中国现代经历了社会主义的革命运动，不能简单地套用西方资本主义和自由民主政治来理解。
可以说，罗尔斯式的政治哲学史研究其实贯穿着严谨、审慎、谦卑等学术品格。[5]参见朱维铮：《清学史：学者与思想家》，载氏著：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版，第79页。
邓晓芒亦曾指出：用一种思想去否定另一种思想，其实只是另一个哲学家在反对，而不是陈述反对意见的研究者在反对。黄宗智的实践史路径有唯实践主义的倾向，进而可能会窄化我们对中国理想图景（邓正来语）的想象空间。而且，由于作为现代学科门类的人文社会科学首先源于西方，并伴随着基于现代化的全球化的历史进程而在包括中国在内的非西方国家得以建制化，对中国学者而言，西学训练在很大程度上实乃学术训练的核心环节——借用黄宗智的话来讲，西方理论是其学术的核武器，必须面对和掌握，才有可能超越。较为持中的说法，借清儒戴震的话而言，即为由故训而明理义，执义理而后能考核[7]。[32]借用余英时先生的话讲，这种吊诡性的处境乃是在于：中西观念的‘格义、西方概念的‘本土化和现代诠释这三层工作今天都必须在同一阶段中‘毕其功于一役，这自然是比宋代新儒学的重建更为艰巨的历史事业。
二、西学研究作为一种学术训练上文列举了既有的几种将西方思想与中国问题结合起来的代表性实践，但我却无意对他们进行全面检视。在这个意义上，思想如果远离了学问，只能沦为夫子自道的理论游戏，甚至会堕落为--用毛泽东转借明人解缙的一副对联而言--墙上芦苇，头重脚轻根底浅。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。
起初，我给自己的定位是厘清诸如此类的直觉性疑问：哈贝马斯究竟在何种意义上继承和发展了马克思主义？这种继承和发展对中国有何种启示？等等。（参见李泽厚：《说历史悲剧》，载氏著：《人类学历史本体论·乙卯五说》【增订本】，三联书店2008年版，第216、212、231-234页）。当询问是否是不忍心时，哈贝马斯回答是。甘刘主张按西方本身的脉络去阅读西方。
较为持中的说法，借清儒戴震的话而言，即为由故训而明理义，执义理而后能考核[7]。另一方面，经由另种新范式重构出的那些现代性叙事内在确立、自我质疑或自我否定的复杂历史进程，既恢复了现代性叙事作为历史事件的面目，亦同时建构了一种新视野，用以观察我们自身在当下讨论现代性问题时的局限性，进而为我们建构中国现代性、另类现代性或非现代性的现代性提供可能的突破口。
前者激进而革命，后者温良且周正。二、西学研究作为一种学术训练上文列举了既有的几种将西方思想与中国问题结合起来的代表性实践，但我却无意对他们进行全面检视。[26]参见童世骏：《批判与实践：论哈贝马斯的批判理论》，三联书店2007年版。[35][美]伊曼纽尔?华勒斯坦：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，刘锋译，三联书店1997年版，第31、33页。
他认为，历史在悲剧中前行。如果以罗尔斯关于政治哲学史的研究路径为参照，这种照着讲的西学思想史研究定位其实与之有着殊途同归之效。其中，依凭每个西方论者的文本，关注其知识生产的特定时空，尤其是严格遵循其知识增量的具体的内在逻辑，乃是这种方式或者方法的关键所在。用他自己的来讲，我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。
Tong Shijun, Dialectics of Modernization: Habermas and the Chinese Discourse of Modernization. Sydney: Wild Peony Pty Ltd.,, 2000等。[40][德]哈贝马斯：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，李安东、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第79页。
在解读政治哲学史时，罗尔斯总是假定：我们正在研究的这些作者总比我要聪明得多。作为生活于把马克思主义视为国家意识形态的国度的学人，哈氏的西马背景亦是我最初对他感兴趣的主要理由之一。
[31]因此，中国具体社会—历史条件的加入，常常意味着某些中国特有的、影响理论模式解释力的变量的加入，或至少是变量权重的变化。[34]黄宗智：《我们要做什么样的学术？--国内十年教学回顾》，载《开放时代》2012年第1期。这种兴趣与我对他理论旨趣和学术气质的由衷崇赏密不可分（具有类似学术气质的还有康德、罗尔斯等）。学问与思想，孰先？这或许是所有治学者都须首先面对的角色定位问题——无论其所治学问为何。其三，本书亦遵循着解释学的谦卑原则，不轻易对研究对象产生质疑，而是尽可能找到哈贝马斯本人对部分思想的错乱或歧出所找到的应对方案，以获得一个内在融贯的哈贝马斯思想体系。这种性质决定了我们极易做出主义层面即道德或政治层面的表态，但却忽视了对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析。
大体而言，王铭铭以主导中西中国观的萨义德式东方学为主要论辩对象，通过神话传说与思想典籍相互阐释的方式追寻了中国西方学的观念史（即始于西王母的国度，并经秦汉时期的西域、东汉以降与佛教相关的西天，再到唐以后的南海、元以后的西洋所形成的他者世界观），并试图藉此颠覆主导中国研究领域的西方中心主义的中国观和世界观。不过，就其展现出来的一些研究思路和研究路径而言，甘刘对西方思想的推介可谓不遗余力，但结合中国语境的格义则显用力不够--这在他们晚近对施特劳斯的大力推介中表现得尤为突出。
第三，以黄宗智为代表，基于中国实践历史推进理论建构的研究路径。转眼博士毕业已近三年，我不知道我是否可以实现原初的目标。
于是，当我硕士毕业后决定追随以人物研究为培养旨趣的邓正来教授攻读博士学位时，我毫不犹豫地将论文方向锁定为哈贝马斯法律哲学。[8]参见王元化：《学术集林卷五编后记》，载王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第283页。
[30]李泽厚先生所说的历史与伦理的二律背反指向的是一种具有普遍性的历史本体论。如果我们将其置于思想史语境中，这个问题本身就在一定程度上形成了一种思想史：从洛维乔易的观念史研究到剑桥学派的语境论方法再到新社会文化史带来的社会史转向，思想史研究方法的演进本身就构成了思想史的一部分。参见倪梁康：《学者、思者与贩者：学术思想领域中的三种人》，载氏著：《会意集》，东方出版社2001年版，第89-95页。进入专题： 中国问题 合法律性 合道德性 哈贝马斯 。
另一个值得重视的是李泽厚，他堪称中国近三十年来最重要的思想家。[1]然而，我在此并不想把如何研究思想史这一问题思想史化，亦不想探讨如何研究中国思想史的问题[2]，而只拟结合既有论说和实践初步探讨中国问题意识下西学研究的方法论问题——质言之，要不要，以及如何在西方思想与中国问题之间形成互动关系的问题。
用近人王元化的话来说，则为有学术的思想与有思想的学术并举。不过，鉴于其总体上思想重于学问，加之其思想较为复杂，本文在此亦暂不展开分析。
然而，这两种倾向都未能在可欲性与可行性——即中国社会秩序的正当性、可欲性与中国独特的社会—历史条件——之间建立起紧密的关联和恰当的平衡。最后，请允许我录下哈贝马斯的一段话作为结束语：尽管我为工作流淌了许多汗水，消蚀了许多宝贵的生命时光，但我仍感到一丝欣慰：‘啊，你已经有所发现。
在其他场合，我曾将我的博士生导师邓正来先生所意欲传授给我们的学术理念概括为：走向思想本身，走向理论本身，走向学问本身。汪晖已较为娴熟地掌握了这种研究路径，其最近的一个表现是对中西西藏观的思想史重构。哲学史既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来得哲学史无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。主义表态、立场先行的做法恰恰会忽视对中国特有的变量或变量权重变化后的学理进行深入的理论分析。
但可以肯定的是，这本书凝结了两位导师的谆谆教益。可以说，罗尔斯式的政治哲学史研究其实贯穿着严谨、审慎、谦卑等学术品格。
金岳霖：《冯友兰中国哲学史审查报告》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第281页）。孙国东，复旦大学讲师、社会科学高等研究院专职研究人员。
[6]在中国古典学术传统中，义理vs.考据、尊德性vs.道问学、宋学vs.汉学、今文经学vs.古文经学，诸如此类的争论和比勘无不关涉这一问题。[23]他进一步将西方理论的陷阱归结为四个方面：不加批判地运用。
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